Din, Politika ve Felsefe

Siyasal koşullar insanların arayış, adanış ve özverileri kadar inanışlarını, yönelimlerini ve tutkularını nasıl da belirlemekte...
Din, Politika ve Felsefe
Ümit AKTAŞ
Ümit AKTAŞ
Eklenme Tarihi : 15.04.2021
Okunma Sayısı : 197

Siyasal koşullar insanların arayış, adanış ve özverileri kadar inanışlarını, yönelimlerini ve tutkularını nasıl da belirlemekte. Şunun şurasında bir kuşak öncesinde, artık tıkanmış olan bir Türkiye manzarasında insanları İslamileştiren, devrimcileştiren, otorite karşıtı kılan koşullar günümüzde artık tersine evrilmekte. Bu kez de deizme (bir tür duyarsızlığa) veya umutsuzluğa (bir tür nihilizme) doğru sürüklenişler başlamakta. Sanki din (Tanrı) buna mani imiş gibi, ussallıktan, akılcılaşmaktan, hümanizmden ve hatta felsefeden söz edilmekte. Tuhaf değil mi bu? İnsanların seçimleri bu kadar basit ve koşullara göreli midir? En temel inanışlar ve adanışlar dahi bu denli sahicilikten yoksun mudur? Şimdilerde aklını kullanmaktan söz edenlerin daha dün akılları neredeydi acaba? Veyahut da bu tip savrulmaların akılla doğrudan ne kadar ilgisi vardır? Meçhul!

Sanki düşünce belli sorunsallar üzerinden değil de oldukça soyut zeminler üzerinden işlemekte gibi, düşüncenin başlangıç koşulları sterilleştirilmeye çalışılmakta. Çocuğunu mikroplardan korumaya çalışan bir ananın safdilliğine benzeyen bu sterillik, aslında çocuğu hastalıklara karşı dirençten daha da yoksunlaştırdığı gibi, düşünsel sterillik endişesi de düşünceyi oldukça soyutlaştırılmış bir zeminde tutamaksızlaştırır. Tıpkı kendisine direnç addettiği havadan yoksun bir atmosferde bırakın rahat uçmayı, hiç uçamayan, uçmanın koşullarını kaybeden güvercinin bakışı gibi. Sahi Tanrı, yaratılış, varoluş gibi sorunsallar olmaksızın, nasıl bir ontoloji düşünülecek, felsefi bir başlangıç noktası nasıl oluşturulacaktır? Din, peygamber, cemaat (toplum) ve insan olmaksızın nasıl bir ahlak telakkisi geliştirilecek; düşüncenin pratik zemini nasıl oluşturulacaktır? Kaldı ki çoğu felsefi başlangıçların ve düşünürlerin temel meselesidir Tanrı, yaratılış ve yaratıcılık meselesi.

Aliya da, “Doğu ve Batı Arasında İslam” adlı eserinde, bu gibi meseleleri irdelemekte. “Din ve onun ‘semadaki prolog’u olmaksızın, insanın en büyük değer olduğuna dair inanç da mümkün olamaz. Din olmadan insanın mümkün olabileceğine, gerçekten var olacağına da inanmak zordur. Ateist hümanizm bir tezat teşkil ediyor. Çünkü ‘eğer Tanrı yoksa insan da yoktur’. (Nikolai Berdiaev) İnsan yoksa o zaman da hümanizm boş laftır. İnsanın yaratılışını, ilk muammanın ortaya atılışını tanımayan kimse, hümanizmin asıl manasını da kavrayamaz… İnsan hiçbir şeye hizmet edemez (alet olamaz, araçsallaştırılamaz, şeyleştirilemez). Tersine, her şey insana, insan ise ancak ve ancak Allah’a hizmet edebilir. Hümanizmin ilk ve son manası işte budur.”[1]

Allah’a dair arayış, tefekkür ve sorgulamalar, hayatımıza bir anlam ve ufuk kazandırır. Gerçekte bütün düşünsel ve ahlaki yollar, istemesek de ona doğru akar ve ondan kaçarken bile, aslında hep ona doğru gideriz. Bulduğumuz hiçbir şey doğrudan o olmasa da ona işaret eder ama aradığımız her şey ona dairdir. Tüm bunlara rağmen, ona iman edenlerin cesaretsizliği kadar onu reddedenlerin sathiliği, ne kadar da düşündürücüdür. Bu gibi sorunlar ve sorgulamalardan yola çıkan Roger Garaudy, “Allah’a ve insana inanmanın savaşını verenlerle birlik olup ellerini kirletme tehlikesini göze aldığı için”[2], kimseye bir minnet borcu olmadığı kadar, kimseden özür dileme ihtiyacı veya mecburiyeti içerisinde olmadığını da açık yüreklilikle ilan eder. Ellerini kirletmekten kasıt, o zamana değin oldukça steril bir biçimde sürdürdüğü felsefi arayışları kadar komünizm mücadelesi yerine, dünyanın gerçek ezilenlerine: Filistinlilere, Cezayirlilere, göçmenlere, “özgürlük ilahiyatı” mensuplarına… ellerini uzatmasıdır.

Dünya olup bitmiş bir mevcudiyet olmadığı gibi, Yunus’un işaret ettiği gibi rahmet sadece ulaşılmaz bir aşkınlığa atfedilmeyip, yerden de yağar. İçkinliğin pınarlarından içmeyenler, aşkınlığa da kanamazlar. Çünkü orada, tabiatın farklı yüzlerinde Allah bize gülümser, seslenir ve bizi doyurur, serinletir, ısıtır ve ışıtır. Yüreğimize aşk, damağımıza tat olur. Dolayısıyla Allah, sözümona ondan kaçışın bahanesi olan içkinci düşünme biçimlerinde, Spinoza veya İbn Arabici versiyonları bir yana, Hegel veya Heidegger’in düşüncelerinde de ışır/yankılanır.

“Her an doğuş halindeki bir dünya”da yaşadığının bilincinde olan Garaudy,  temel işlevi “bize araçlar vermek değil, anlam ve amaçlar üzerine sorular sormak” olan felsefe üzerindeki yolculuğunda, hayatın anlamının karşılığını bulmak için uzun seferlere çıkar: Hıristiyanlık, Marxizm, İslam; ateizm, hümanizm, ahlak; devrim, sanat, barış… Amaç aslında araçlarda gizlidir ve asla araçlardan/yollardan daha üstün ya da bağımsız değildir. Ayetler/mucizeler veya “yoldaki işaretler” sadece akli ya da metafizik değil, maddi veya fiziktir de. Yani duyuşlar, sezgiler, renkler, sesler, tatlar, kokular, umutlar ya da korkular… Beri yandan salt maddi izahlara bağlanmış olan determinizmin ve maddeciliğin yetersizliği, her yüce gönüllü Hakikat arayıcısı gibi onu da tatmin etmez. İnsan, tabiatın aslında varlığına ihtiyaç duymadığı bu “hayvan”, nasıl olmuştur da bir “insan” olmaya karar vermiştir. Temel bir muamma olan bu soru, elbette ki sıradan cevaplarla geçiştirilemez. Kâinattaki hiçbir şey çünkü, bu hakikati izaha kifayet etmez.

Dolayısıyla soru, cevabından daha önemlidir ve cevap, hep yanıtsız kalmış bir bakiye bırakır gerisinde. Bu ise aslında cevabı zor olanın, “neden hiçbir şey yok da kâinat var?” sorusu değil, “insan neden var?” sorusu olduğuna götürür bizi. Hiçbir maddi gerçeklik veya biyolojik olgu bu soruyu cevaplayamaz. Çünkü kâinatta insanı, bu “düşünen hayvan”ı makul kılacak hiçbir şey yoktur ve ne de bunu açıklayacak bir nedensellikler kümesi ya da bilimsel bir gerekçe. “İnsan”, en akıl almaz, açıklanamaz olandır. Hatta doğrudan Allah’ın varlığına işaret eden en önemli “mucize”, bizzat bu gerçekliğin üzerinde düşünen insanın kendi varlığı ve düşünümselliği/tefekkürü’dür. “Ne zaman kemiklerin yanında yontulmuş taşlar ve gömütler bulunsa, bunlar insanlığın doğuşundan başka bir şeyi kanıtlamazlar. İnsan, araç ve mezar yapan tek hayvandır. Bir insanlık tarihi böyle başlar; katlandığı bir biyolojik evrimden farklı olarak, kendisinin yaptığı bir tarih.”[3]

İnsanı ortaya çıkaran ise maddi ihtiyaçlarından çok, manevi duyuşlarıdır. Ona ihtiyaç duyan ise doğa değil, Allah’tır. Yahut da o, Allah’a ihtiyaç duyan, Allah’ı duyan tabiat’tır ve işte bu yüzden “halife”, yani “emaneti üstlenen”dir. İşte bu yüzden özgürlük ancak bu tür bir oluşun üstlendiği sorumlulukla sahihleşir. Yine de bu hem tabiatın süreğinde hem de tabiatın rağmına olan insanın tezahürünü, hiçbir bilimsel varsayım makulleştiremez. Bu geliş çünkü, tabiatın rahatını bozar, ondan derin bir kopuşa yol açar; ardında derin bir sessizlik ve yalnızlığı bırakan bu sıçrama, telafi edilemeyen ama eninde sonunda aşılması gereken bir ikiciliğe yol açar.

Meseleye bu biçimde bakmayan “modern” Batı açısından temel cevap ise “sofistler” tarafından verilir: “Mümkün olan en güçlü isteklere sahip olmak ve bunları tatmin etmenin yollarını bulmak.”[4]  Ki bugün dahi bu temel güdü (ilerleme, büyüme, arzu ve tatmin üretimi vs.) değişmiş değildir. “Sistemin dogmatizmi ve kavramın tiranlığı, Platon’dan Hegel’e kadar geçerliliğini sürdürecektir.”[5] Burada ise aranan artık manevi bir açlık, arzu ve yatışmazlık değil, maddi bir tatmin ve doyumdur. Bir arayış ve sorgulama ihtiyacı içerisinde olan aklın istismarı ise, arzuların tatminine koşularak susturulması anlamına gelir ve bununla sonuçlanır. Yara kapanmış ve büyü bozulmuştur. Metafizik bir arayışın ağzı, fiziğin araçları ve bedenin hazlarıyla kapatılır. Manevi tatmin ihtiyacı, maddi doyumla ikame edilir.

Büyü bozumuyla aklın gerçekliği kavrama çabasından yeni bir büyülü Formül üretilir: “gerçek olan akli, akli olan gerçektir”. Başka bir kılıkla zuhur eden bu özdeşlik mantığıyla yaratıcılığın büsbütün gerçekliğe indirgenmesi, yaratıcılığın sığlaştırılmasına yol açacaktır. Bir resmin boyaya, müziğin sese indirgenmesi gibi. Guernica’yı geometriden, Van Gogh’un “postallar”ını çöpe atılmış eski botlardan veya bir müziğin tınılarını gürültüden ayıran, onları bir gerçeklikten daha fazlası kılan yanlarıdır.  “İnsanlara dünyanın önünde, basmakalıp, itiraz edilemez gerçekliğin önünde durur gibi değil de, yaratılacak bir eserin önünde durur gibi durmasını öğretmekten daha devrimci pedagoji var mıdır?”[6] Kuşkusuz ki sanat da hayat gibi kavramlara indirgenemez ve akli ispatların konusu haline getirilemez. Onları mümkün kılan ve açıklayan doğrudan tanrısal ya da insanî yaratıcılıktır. Hissedilen ve anlaşılmaya çalışılan sesler, renkler, ritimler. Sözcüklere dökülemeyen tatlar, kokular ya da duyarlılıklar. Sözcüklere ve Formüllere sığmayana açılan kalp, fizikteki metafiziğe veya isyandaki imana kanatlanış gibi, kendisinin ve dünyanın sınırlarını aşan bir bakış ve duyuştur. Sahici bir şiirin arayışı, bu nedenle, salt sözcük oyunlarına dönüştürülen bir hokkabazlık olmayıp, aklın önünde durakaldığı bir olgusallığı aşma çabasıdır. Orada ise sözcüklerin bileşimi, olağan anlamlarından ötesine doğru bir duyuşu hissettirdiğinde, kelimeler artık soyut sözcükler değil, “nesnel” anlamlara dönüşür. Bu yüzdendir ki ve bu koşulları gerçekleştirdiğinde şiir, en “nesnel” ve en “somut” olduğu kadar, en “metafizik” anlatım biçimidir.

Aristo kozmolojisinde ise tanrısal yaratıcılığın hayata müdahalesi gibi bir ihtimal söz konusu değildir. İşlemekte olan, şeylerin nesnel ve mantıksal düzeni; yani ebedî bir sessizliktir. Her şeyin yüzeyselleştiği bir ilişkiler düzeninde ise manevi bir derinleşmenin içselliğinden bahsedilemez. Beethoven’in 9. Senfonisi kadar, insanın o ilk şaşkınlık çığlığı veya yakarısı da bu ebedî sessizliği bozan tınılardır. Kierkegaard’ın “Korku ve Titreme”deki varoluşu teyellediği o İbrahimî gelenekle birlikte beliren ahlakilikte de, tanrısal iradenin farklı bir tezahürü ile karşılaşırız. Musa’nın kurtuluşa ve özgürleşmeye doğru olan yolculuğu, Meryem’in aşkı ve iffeti, İsa’nın katılaşmalar karşısında kalbin deruniyetini öne çıkaran maneviliği, Muhammedî adaletin tarihe müdahalesi… Evrene bir anlam, yorum ve irade katan, günahı ve selameti mümkün kılan içsel bir derinleşme ya da bizi dehşete düşüren bir aşkınlık. Ama orada insan, kendisini bir hayvandan ayıran anlamı bulur ve dostluğun “yüce” muhatabıyla, onun kendisini insana açan seslenişiyle (vahiy) trajik yalnızlığından kurtulur.

Bu “trajik yalnızlığı” iliklerine dek duymuş biri, varoluşçu düşüncenin banisi ve bu düşünceyi İbrahim’in etik kahramanlığına rapteden Kierkegaard için, Batı felsefesinin dayandığı Sokrat, sorgulamalarıyla ölümüne giden yolları döşeyen ve sonuçta da buna rıza gösteren trajik bir kahramandır. Nietzsche’ye göre ise o, Atina’nın maruz kaldığı dekadans (çöküş)’ı özgürce düşünme yoluyla aşmaya çalışmış ama bunu başaramamıştır. Zira toplumsal koşullarını kaybeden özgürlük, salt bireysel bir kavram, münzevi bir tefekkür çığırı olarak hayata tutunamaz. Nitekim Muhammed (as)’e yönelik ilk hitap, onu, kurtuluş ve özgürleşme mücadelesini sahihleştirebilmek için Hira’daki inzivasından Mekke’ye, topluma, toplumsal koşullar içerisindeki bir mücadeleye yöneltir.  Yani insanın inzivası kadar tefekkürü de toplumda ve toplumsaldır.

Mekke toplumu da aslında Sokrat’ın Atina’sının benzeri bir çöküş içerisindedir; değerlerin bu çöküşü, Atina’nın ya da Mekke’nin içerisine battığı parasallaşmanın yarattığı bir çürümedir. Ama Muhammed (as)’e yönelik çağrı, bir gün doğumu muştusu iken; Sokrat, gün batımının o kadersi çaresizliği içerisinde söyler son sözlerini: “Gerçekten öldürtürseniz beni, ne denli gülünç de olsa bir benzetmeye izin verin, büyük ve yiğit ama büyüklüğünden dolayı ağır, yavaş olan ve dürtülmesi gereken bir atı andıran devleti yerinden oynatmak için Tanrı’nın tebelleş ettiği benim gibi bir atsineğini kolay kolay bulamazsınız… Ama, belki de, uykusundan birden uyandırılan biri gibi, canınız sıkılarak, uzun boylu düşünmeden beni öldürürseniz, Tanrı size acıyıp başka bir ‘atsineği’ gönderinceye değin, uyur kalırsınız”[7] Dolayısıyla Sokrat’ın ölümü Atina’nın ölümünün bir remzidir. Oysa Muhammed (as), bu tür bir “kader”e rıza göstermez. Hakkında verilen ölüm kararına, dahası Mekke toplumunun çöküşüne karşı, bu toplumun yeniden halk olacağı bir geleceğe doğru sefer (hicret)’e çıkar. Krize karşı kritiği salt sözcüklerin edimiyle sınırlı tutan Sokrat gibi ardında toplumuna pasifist bir ders bırakmak yerine, ucu tüm dünyanın değiştirilmesi olan bir kurtuluş savaşımına, ahlaki ve edimsel bir kritiğe girişir.

Sokrat’ın paradoksu, güç istencine karşı bir hakikat istencinin, yani hayata karşı aklın öne alınmasıdır. Bu tutumu eleştiren Nietzsche ise, Avrupa’nın içten içe sarsıldığı nihilizmi karşısında, hakikate dair iddialar üzerinde spekülasyonlar yapmak yerine, estetik ve etik üzerinden işleyen eleştirel bir çığıra adar ruhunu. O nedenle de Tanrı ile giriştiği hesaplaşma, salt eleştirel, son tahlilde salt kritiğe dayanan bir arayışın adımları onu İbrahim’in yoluna çıkaramaz. Politikanın da esası olan dostluk iklimini (politik cemaatin varlığını), Tanrı’dan ve dolayısıyla ahlaki bir yaratıcılıktan yoksun bir güzergâhta temellendiremez. Gerçi o da, Kierkegaard’ın Tevrat’a atfen söylediği gibi, yeterli ve yürekli bir çaba’nın insana kendi yüceliğini doğurma kudretini vereceğine kaildir. Ama onun bu çabası, nahif varlığının kaldıramayacağı bir ağırlığa talepkârdır ve Hölderlin gibi o da, maalesef bu talebin altında ezilecektir. Nihilistik bir çağ ile baş etme azmi, yeterli araçlardan ve desteklerden yoksundur çünkü. Kim bilir, belki de yüzleşilemeyecek denli derin bir uçurumla karşılaşılmıştır aşılmaya çalışılan gerçekliğin ötesinde ve orada umulan o toparlayıcı sesleniş duyulamamış, o kurtarıcı el tutulamamıştır. Çağdaşları arasında buna dair yegâne olumlu girişim ise İsevilikten ziyade Musevi bir çığıra dayanan Marx’tan gelir. Yani kriz karşısında salt kritikle yetinmek yerine, dünyayı değiştirme izleğinde olmayı savunan Marx’tan.

Nietzsche’nin insanı kendi içerisinde bile yalnız kılan bu ürpertici tecrübesi, dostlukları sorunsallaştıran ve hatta imkânsızlaştıran o Descartesçı kuşkunun iliklerimize değin işleyen güvensizliğine de işaret eder. Modernliğin radikal yargıcı Foucault içinse dostluk, “üretici bir gerilimi kışkırtan bir hakikati dile getirme ve kendisini bu hakikate açma deneyimidir.” Foucault, belki de bu yüzden İran İslam Devriminin heyecanına kapılacaktır. Orada aradığı ise tüm olup bitmelerin dışındaki o toplumsal heyecan ve bir halk devriminin coşkusudur. Kendilerini korkusuzca ölüme atan ve adayan insanların yüzlerindeki ve ruhlarındaki o inanılmaz değişme ve değiştirme heyecanıdır.

Bireysel sınırlılıkları aşan, dinî ve/veya politik cemaatleşmelerde somutlaşan bu tür dostluk biçimleri ise, hakikatle “birlikte” ilişki kurmanın somut tecrübesi ya da hakikat yolunda birlikte sürdürülen bir yoldaşlığın eminliği anlamına gelmektedir.[8] Bu dostluk deneyimleri, gerek kadimlerin “politikaya aktif katılımı esas alan antik özgürlük anlayışı”, gerekse hayatın mahremliğini merkeze alan bir tür “politikadan muafiyet peşindeki modern özgürlük”[9] anlayışı içerisinde olsun, bir gelgitlerin gerilimi içerisinde sürdürülegelen arayışların doğasına işaret eder. Çünkü hayat bizi sürekli belli bir yöne doğru akan bir geleceğe doğru sürüklemekte değildir. Tam aksine, gerilimler, ikilemler, gelgitler içerisinde tekrarlanan tarihin sapaklarına hep yeniden çıkar, bu delişmen ve müstesna ruhların artlarında bıraktıkları iklimleri yeni baştan teneffüs ederiz. Orada ise vereceğimiz karar ve sürdüreceğimiz edimler, cirmimiz ve tutkularımız kadar yoldaşlarımızın da eminliği ölçüsündedir elbette.

[1] Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Y. s. 88, 89 (İtalikler bana ait.)

[2] Age. s. 13

[3] R. Garaudy, 20. Yüzyılın Biyografisi, Fecr Y. s. 17

[4] Age. s. 32

[5] Age. s. 37

[6] Roger Garaudy, Yüzyılımızda Yalnız Yolculuğum, TEV Y. s. 240

[7] Platon, “Diyaloglar I” içinde, Sokrates’in Savunması, Remzi K. s. 27

[8] Şükrü Argın, “Dostluk, Arkadaşlık, Başka Bir Diğerkâmlık İhtiyacı”, Birikim Dergisi, Haziran-Temmuz 2016 sayısı, s. 42

[9] Agy. s. 45

Not Bu yazı 15.04.2021 tarihinde farklı bakış sitesinden alıntılanmıştır, yazının orijinali için aşağıdaki linki tıklayınız.

https://farklibakis.net/yazarlar/umit-aktas-yazdi-din-politika-ve-felsefe/

 

YORUMLAR
YENİ YORUM YAP
güvenlik Kodu
ALINTI YAZARLAR TÜMÜ
 Abdülaziz KIRANŞAL

Abdülaziz KIRANŞAL

Dinden Soğutan Dindarlık

Ali BULAÇ
Ali BULAÇ

Taliban Üzerine

Vahdettin İNCE

Vahdettin İNCE

Taliban’dan Beklentim

Salih TUNA

Salih TUNA

Tehlike ve Müjde!

Taha ÖZHAN

Taha ÖZHAN

Tunus’a Darbe

Byung- CHUL HAN

Byung- CHUL HAN

Yorgunluk Virüsü…

Ramazan BEYHAN

Ramazan BEYHAN

Darbe İnsanlık Suçudur

Tanıl BORA

Tanıl BORA

Üç Terzi

Cemile BAYRAKTAR

Cemile BAYRAKTAR

Yüzyılın İşgali

Mehmet ALAGAŞ

Mehmet ALAGAŞ

Biyografi

Prof. Dr. Ulvi SARAN (Malatya Eski Valisi)

Prof. Dr. Ulvi SARAN (Malatya Eski Valisi)

İnsanı Kendi Olmaktan Çıkartan Bir Çağın İçindeyiz

Bizimle sosyal ağlarda bağlantı kurun!